Карта сайта Добавить в избранное Сделать стартовой
АВТОРИЗАЦИЯ

Колектив
Пользователь

ЗНАКОМСТВА

Всего анкет: 3074
Новые этнолюди: Имя: Олег
Кт0 такой: М Добавь свою анкету Все анкеты

Инфо-портал о неошаманизме
Санкт-Петербургский буддийский храм «Дацан Гунзэчойнэй»

АФИША

02.06.2018 вечер массажа
Подробнее

21.11.2017 перевозка грузов, перевозка малогабаритных грузов, перевозка прицепом
Подробнее

01.07.2016 Мастер класс. Игра на ханге
Подробнее

23.02.2015 Ищу друзей, хочу собрать желающих для классной тусы
Подробнее

14.11.2014 Мастер-класс по калимбе от Петра Рагу. Каждый из нас в душе музыкант и каждый слышит свою собственную мелодию. Правда не всем легко это реализовать на практике. Самый простой способ научиться это делать освоить игру на калимбе, ведь для этого практически ничего не требуется.
Подробнее

20.02.2013 Концерт-презентация нового альбома группы Турбодзен. Турбодзен – один из самых известных коллективов варганистов не только на территории нашей страны, но и в мире.
Подробнее

20.02.2013 20 февраля 2013 года. В этот день состоится презентация долгожданного альбома группы – «Богатырский Пляс». На его создание ушло целых четыре года.
Подробнее

Все события

Шаманизм тюркоязычных Народов Сибири

Автор статьи: Алексеев Н.А
Первоисточник: ..::ТУВИНСКИЙ ФОРУМ::..
--------------------------------------------------------------------------------

Глава I. История исследования шаманизма тюркоязычных народов Сибири

Глава II. Анимистические представления шаманизма
§ 1. Божества и духи верхнего мира
§ 2. Нижний мир и его обитатели
§ 3. Анимистические представления, связанные со средним миром
§ 4.Духи-покровители и духи-помошники

Глава III. Получение шаманского дара
§ 1. Болезнь будущего шамана и идея "избранничества"
§ 2. Обряды посвещения в шаманы
§ 3. Шаманские ритуальные атрибуты

Глава IV. Шаманы и их религиозная практика
§ 1. Камлание шамана
§ 2. Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири
Заключение
§ 3. Анимистические представления, связанные со средним миром

Глава I. История исследования шаманизма тюркоязычных народов Сибири

Историография традиционных религиозных верований тюркоязычных народов Сибири может быть полностью раскрыта лишь в специальном исследовании. В настоящей главе кратко освещаются состояние источников и характер изученности шаманизма тюрок Сибири, основное внимание уделяется наиболее важным публикациям и исследованиям, посвященным углубленному изучению отдельных аспектов темы.

Якуты. В письменных источниках XVII в. очень мало сведений о религиозных верованиях якутов, которые практически в XVII - первой четверти XVIII в. никем не изучались. В этот период лишь зарождались и утверждались исторические знания о Якутии [Иванов, 1974, с. 13-65], в них было много лакун. Начиная со второй четверти XVIII в. появляются краткие сообщения о верованиях якутов в ответах чиновников на вопросники и анкеты, составлявшиеся для изучения обширного Якутского края, а также в работах ученых, исследовавших историю Сибири, например обер-секретаря сената И. К. Кириллова, В. Н. Татищева, Г. Ф. Миллера и др. [Иванов, 1974, с. 77]. Наряду с ответами на анкеты в XVIII в. публиковались данные, собранные участниками научных экспедиций в Якутии - Г. Ф. Миллером, И. Г. Гмелиным и Я. И. Линденау. "Описание якутов" последнего было первой серьезной монографией по этнографии якутов. По мнению С. А. Токарева, она написана на высоком научном уровне: "Если сравнить с зарубежными этнографическими описаниями, то из работ более позднего времени трудно указать такую, которая бы равнялась по качеству с описанием якутов у Линденау" [1966, с. 87].

Наиболее плодотворно религиозные представления и обряды якутов изучались в XIX - начале XX в. Из исследователей этого периода значительный вклад в освещение традиционной якутской религии внесли И. А. Худяков, Н. А. Виташевский, В. М. Ионов., Э. К. Пекарский, В. Л. Серошевский, В. Ф. Трощанский, С. В. Ястремский, В. Н. Васильев. Опубликованные труды этого периода можно разделить на три группы: 1) ответы на специальные программы о верованиях якутов [Соловьев, 1976; Припузов, 1884; Слепцов, 1886]; 2) характеристика якутской религии в общих монографических исследованиях о якутах и в отчетах участников научных экспедиций [Миддендорф, 1896, с. 789-828; Маак, 1887; Худяков, 1969; Серошевский, 1896]; 3) специальные религиоведческие исследования [Виташевский, 1890, 1918; Ястремский, 1897; Трощанский, 1904; Приклонский, 1886; Пекарский, Васильев, 1910 ]. В дореволюционный период много сил отдал изучению якутских верований В. М. Ионов. Собранные им уникальные материалы хранятся в АИВ АН СССР [Дмитриева, 1958, с. 425-440; Алексеев, 1982а]. Они являются, видимо, итогом сотрудничества В. М. Ионова и его жены - якутки М. Н. Ионовой, сказительницы и большого знатока якутской этнографии. В них главным образом освещались верования центральной группы якутов.

Не вдаваясь в подробный анализ отдельных публикаций о религиозных якутских представлениях, следует отметить добросовестность исследователей дореволюционного времени. Они хорошо знали опубликованные труды своих предшественников, по мере возможности уточняли известные им данные и дополняли их новыми сведениями. Во многих случаях они поддерживали друг с другом научные контакты и бескорыстно делились своими материалами. Особенно слаженно работали участники Якутской (Сибиряковской) экспедиции ВСОРГО [Алексеев, 1975, с. 14-17]. Данный аспект истории изучения Якутии еще не привлек должного внимания историографов.

Не имел, пожалуй, предшественников лишь И. А. Худяков. В его книге "Краткое описание Верхоянского округа" приводятся уникальные сведения, характеризующие духовную культуру северовосточной локальной группы якутов [Худяков, 1969].

После Великой Октябрьской социалистической революции значительно улучшилось изучение религиозных якутских представлений и обрядов, особенно плодотворными были усилия А. Е. Кулаковского, Г. В, Ксенофонтова, А. А. Попова, Г. У. Эргиса, И. С. Гурвича. Сборник материалов, составленный А. Е. Кулаковским, является попыткой системного изложения общеякутских анимистических понятий, описания комплексов ритуальных действий и т. п. А. Е. Кулаковский о шаманстве дал лишь фрагментарные сведения, уделив основное внимание материалам о тотемизме, магии, культе божеств-айыы, культе духов-покровителей рода и промысловом культе [Кулаковский, 1923 ].

Ряд оригинальных трудов о шаманизме был написан якутским этнографом Г. В. Ксенофонтовым. В них он высказал гипотезы об эволюции форм религии, пытался проследить генетическую связь между христианством и традиционными культами народов Сибири, в частности якутов. Главным, неоценимым вкладом Г. В. Ксенофонтова в религиоведение являются хорошо паспортизированные полевые записи о шаманах якутов, бурят и эвенков, о "шаманской" болезни и обряде посвящения в шаманы и т. п. (оценку работ Г. В. Ксенофонтова см. [Эргис, 1978]).

Сведения, ценные для выявления локальных особенностей верований вилюйской группы якутов, были собраны А. А. Поповым. Его публикация по структуре схожа с упомянутым выше сборником А. Е. Кулаковского. В ней последовательно приводятся общие описания воззрений якутов на вселенную, их анимистические представления, магические поверья, данные о промысловом культе, различные ,способы гадания, обряды почитания духов-покровителей племени и рода, погребального культа [Попов, 1949, с. 255-323]. В работе довольно подробно освещен якутский анимизм, а описание обрядов шаманизма А. А. Попов включил в третью часть своих "Материалов...", оставшуюся неопубликованной. Они частично были использованы им в статье "Получение "шаманского дара" у вилюйских якутов" [Попов, 1947, с. 283-292] и в сборнике "Якутский фольклор" [1936].

Много интересных данных содержится в труде, изданном Г. У. Эргисом [Исторические предания..., I960]. Им же написан очерк о якутской мифологии, в котором дана общая характеристика анимистических представлений, в том числе относящихся к шаманизму [Эргис, 1974, с. 104-151 ].

Начиная с 1948 г. в многочисленных работах И. С. Гурвича освещаются различные аспекты верований северных якутов-оленеводов [1948а, б, 1966, 1968 и др.]. Он обобщил собственные материалы, собранные во время стационарной работы в 40-х годах среди населения Оленекского и Анабарского районов ЯАССР, в монографии "Культура северных якутов-оленеводов", В главе "Религиозные верования" отдельный параграф посвящен характеристике шаманизма якутов-оленеводов [Гурвич, 1977, с. 214-231].

Заметным вкладом в изучение шаманских атрибутов стали очерки Е. Д. Прокофьевой о шаманских бубнах и костюмах народов Сибири [1961, с. 435-490; 1971, с. 5-100]. В них сведены материалы МАЭ АН СССР, ГМЭ СССР и других музеев, проведены классификация и описание бубнов и костюмов шаманов и сделана попытка проследить их генезис.
Заканчивая краткий обзор истории изучения якутского шаманизма, отмечу, что мной в 1975 г. была опубликована обобщающая монография о верованиях якутов, в которой есть подробный обзор литературы, архивных и музейных материалов. В книге выявлены формы религии, бытовавшие у якутов в прошлом; особое внимание уделено якутскому шаманизму [Алексеев, 1975 ].

Алтайцы. Религиозные верования алтайцев в XVII - первой половине XIX в. специально никем не изучались. Лишь во второй половине XIX в. появляются работы, в которых описываются обряды и атрибуты алтайских шаманов. Так, интересные материалы о шаманизме алтайцев имеются в статьях и книгах В. И. Вербицкого, публиковавшихся с 1859 г. до конца XIX в. Им подробно зафиксированы моления Улъгену - главному божеству-небожителю и Эрлику - главе злых духов нижнего мира [Вербицкий, 1886, с. 1-12]; дана характеристика алтайского анимизма и пр. [Вербицкий, 1893, с. 43-77]. В 1860-70-х гг. по Алтаю путешествовал В. В. Радлов. Впоследствии он опубликовал книгу, одна глава которой посвящена шаманизму алтайцев [Radloff, 1893]. Попутно нужно отметить, что с его именем связана большая часть того, что было сделано в конце XIX - начале XX в. в освещении религии тюркоязычных народов [Малов, 1924, с. I].

Наиболее значительный вклад в исследование верований алтайцев в дореволюционный период внес А. В. Анохин. Музей Антропологии и этнографии при Российской Академии наук опубликовал во втором выпуске четвертого тома своего сборника работу А. В. Анохина под названием "Материалы по шаманству у алтайцев, собранные за время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии" [1924]. Книга состоит из семи глав. В первой дано обобщенное описание алтайских духов, божеств и обрядов, посвященных им; во второй - краткое изложение мифов о сотворении земли и человека; в третьей освещены религиозные представления о человеке, его судьбе после смерти и шаманах; в четвертой перечислены виды жертвоприношений духам; в пятой в общих чертах охарактеризованы бубен и костюм южных алтайцев. Далее приведена запись заклинаний южноалтайских шаманов Полштопа и Мампыя в честь небесных, земных и подземных божеств. Седьмая глава состоит из рассказов о шаманах, с которыми А. В. Анохин встречался. При этом он впервые записал родословные алтайских шаманов. Последние две главы содержат сведения, дающие возможность для выявления локальных особенностей верований этнических групп алтайцев, так как они хорошо паспортизированы. Сведения об анимистических представлениях телеутов - одной из этнических групп южных алтайцев - изложены в статье А. В. Анохина "Душа и ее свойства по представлению телеутов" [1929, с. 253-269]. Весьма ценны для нашего исследования неопубликованные полевые материалы и работы А. В. Анохина, хранящиеся в архиве Ленинградской части Института этнографии АН СССР (ф. 11). Из них в первую очередь необходимо отметить записи камланий шамана Сапыр из рода тонгжоан (алтай-кижи), данные о шаманстве телеутов [АИЭ АН СССР (Л) ч. 11, оп. 1, д. 33, 58, 99 и др.] и описание бубна северных алтайцев [АИЭ АН СССР (Л), ф. 11, оп. 1, д. 101].

В советское время в изучение алтайских верований внесли заметный вклад Л. Э. Каруновская, Н. П. Дыренкова, С. А. Токарев, Л. П. Потапов, В. П. Дьяконова, Ф. А. Сатлаев, Л. В. Чанчибаева.

Л. Э. Каруновская провела в 1923 г. интересный полевой эксперимент. По ее просьбе шаман Кондратий Танашев из рода тангды алтай-кижи нарисовал изображение вселенной и "пути шамана" в ту или иную область [Каруновская, 1935, с. 160]. Он сообщил также подробные сведения о божествах и духах, местах их обитания, жертвах, приносимых этим духам, и о степени поклонения им (почитают его все роды алтайцев, или группа родов, или один род). Возможно, Л. Э. Каруновская дополнила рассказ шамана полевыми записями от других информаторов (с. 160-183). Если же этого не было сделано, то мы имеем работу, отражающую уровень знания шамана, принадлежавшего к одному роду, духов и божеств других алтайских родов и подтверждающую наличие общеалтайского пантеона божеств.
Большую научную значимость для исследования представлений телеутов и обрядов, совершавшихся их шаманами, имеют материалы Н. П. Дыренковой собранные в 1931 г. на территории современного Бековского сельсовета Беловского района Кемеровской области. Они были опубликованы лишь в 1949 г. Вначале автор дает сведения о шаманах-владельцах описанных ею бубнов и об информаторах, сообщивших сведения об обрядах изготовления и оживления бубнов [Дыренкова, 1949, с. 107-108]. Затем автор кратко охарактеризовала телеутский шаманизм, "шаманскую" болезнь, меры, которые предпринимали иногда телеуты, "не желавшие, чтобы их родственник стал шаманом". Описываются обряды посвящения в шаманы - обучение его опытным коллегой, весь процесс изготовления бубна и проведение пира в честь этого события. В конце первой части публикации имеются сведения о рисунках на бубне. В основной части труда Н. П. Дыренкова подробно излагает камлание шамана при оживлении нового бубна. В ней последовательно перечислены действия шамана и приведены образцы заклинаний, диалогов с различными духами. После этого автор приводит краткое сообщение о порядке обновления бубна, о том, что делали с ним после смерти его хозяина. В заключение автор дала сжатое описание трех рукояток бубнов и пяти миниатюрных бубнов телеутов, хранящихся в МАЭ АН СССР. В целом уникальное исследование Н. П. Дыренковой имеет огромную ценность для реконструкции обрядов тюрок Сибири, связанных со становлением их шаманов.

Особо следует отметить, что Н. П. Дыренкова как бы продолжила работу по изучению верований телеутов, начатую А. В. Анохиным, так как бубны, описанные ею, в 1912 г. были переданы им в музей и тогда же "зарегистрированы на основании данных собирателя". В свою очередь, труд Н. П. Дыренковой дополнил Л. П. Потапов, поместивший в том же номере сборника МАЭ краткую статью о бубне телеутской шаманки М. Тодышевой. Он обратил "внимание на некоторые стороны обряда изготовления бубна, преимущественно в той части, которая отсутствует в публикуемых записях Н. П. Дыренковой". Поэтому он привел ранее неизвестные сообщения о духах-покровителях отдельных родов и рисунках на бубне, уточнил полевые материалы Н. П. Дыренковой об изображениях шаманских птиц и коней. Анализируя эти сведения, Л. П. Потапов высказал мысль об эволюции шаманских представлений об изображении коней в ходе превращения шамана из служителя родового культа в служителя общеплеменного [1949, с. 191, 196].

Н. П. Дыренкова написала также обобщающую работу о становлении шаманов у тюркоязычных народов [1930, с. 267-291]. В ее фонде имеются неопубликованные рукописи (иногда в нескольких вариантах) и наброски статей по темам: "Посвящение животных у турецко-монгольских племен" [Архив ИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 18 (русский текст - 13 л., немецкий текст-31 л.; фотографии - 10 шт., выписки - 38 л.)], "История известия о шаманах у турецких и монгольских племен" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3,оп. 2, Д. 48, л. 17], "Турецкий шаман и его роль" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 51, л. 13], "Шаманство" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 52, машинопись, с. 5-40], "Женщина шаман" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3,оп. 2, д. 53, л. 29 ], "Шаманство избранничества" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 54, л. 13], "Генезис шаманского облачения", [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 60, фото, рисунки и материалы, л. 69, 115], "Термин "шаман" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 62, л. 57], "Аннотированная библиография по шаманству" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 67, л. 74], "Атрибуты шаманства у турецко-монгольских народов Сибири" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 70, л. 130; д. 71, л. 9, 16, 19], "Лук и стрела в культе алтайских и минусинских турок" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 78, л. 40, 90, 242 и т. д.]. Обобщающие работы Н. П. Дыренковой написаны на основе опубликованных в литературе известий и частично по ее полевым наблюдениям. Из них наиболее ценны сведения о шорском шаманизме (см. ниже). К сожалению, еще не проведена научная экспертиза фонда Н. П. Дыренковой. Предварительное знакомство с ним показывает, что часть ее исследований морально устарела, так как впоследствии вышли в свет очерки, статьи и сообщения, посвященные аналогичным темам. Например, сводные труды об основных атрибутах шаманов были написаны Е. Д. Прокофьевой [1961, 1971 ]. Обряды посвящения божествам коней и ряд других аспектов саяно-алтайского шаманизма исследованы Л. П. Потаповым (см. ниже). В целом оценка научного значения архива Н. П. Дыренковой требует специального источниковедческого анализа.

В полевое изучение верований алтайцев заметный вклад внес крупнейший советский религиовед С. А. Токарев. Он совершил три экспедиции на Алтай - в 1930, 1932, 1940 гг., во время которых собирал и материалы о пережитках родового культа у алтайцев. Они легли в основу статьи о божествах и духах, которым поклонялись отдельные роды алтайцев. Ценность статьи в том, что автор установил почитание Ульгена главным божеством-покровителем лишь частью алтайских родов. Он привел также интересные материалы о родовых духах-покровителях [Токарев, 1947 ].

Более полувека занимается научным исследованием этнографии тюрок Сибири Л. П. Потапов. Он уделил много внимания исследованию шаманизма. Так, одной из его ранних работ была статья "Лук и стрела в шаманстве у алтайцев" [1934 ]. В другой ученый рассмотрел вопрос о генетической связи алтайского шаманизма с тотемизмом [1935]. В 1947 г. им опубликован обобщающий труд об обряде "оживления" бубна у тюрок Алтая. Вопрос в нем рассмотрен в разрезе этнических групп алтайцев (к ним отнесены и шорцы). Л. П. Потапов подчеркнул общественный характер этой церемонии, попытался проследить архаичный, тотемистический пласт обряда и отметил его общесибирский характер [1947, с. 159-182]. Он также провел сравнительное исследование названий шаманских бубнов у коренных народов Алтая [1970 ]. Выше уже упоминалось сообщение Л. П. Потапова о бубне телеутской шаманки. В одной из своих статей исследователь проанализировал сведения о культе коня у народов Саяно-Алтая и сосредоточил внимание на вопросах ритуального значения масти коней, приносимых шаманами в жертву или посвящаемых божествам [1977, с. 167-178]. Для определения места шаманизма в комплексе религиозных представлений этнических групп алтайцев большое значение имеет труд Л. П. Потапова о культе гор у алтайцев [1929, с. 123-149]. В последние годы ученый особо интересовался выявлением древней основы шаманизма тюркоязычных народов, использованием материалов по религиозным верованиям как историко-этнографического источника и проблемой датировки ранних форм религии [1969а, с. 356, 371; 1978д с. 3-36].

Плодотворно занимаются изучением традиционных верований этнических групп сибирских тюрок ученики Л. П. Потапова - В. П. Дьяконова, Ф. А. Сатлаев и Л. В. Чанчибаева. В. П. Дьяконова в основном анализирует религиозные тувинские верования и культы. Но в некоторых статьях она параллельно освещает тувинские и религиозные алтайские представления и обряды, вводит в научный оборот материалы, собранные ею во время экспедиций в Тувинскую АССР и Горно-Алтайскую АО. В. П. Дьяконова - член авторского коллектива, предпринявшего под руководством И. С. Вдовина системную разработку шаманизма у народов Сибири и Севера. Итоги их общего труда оформлены в виде четырех сборников [Природа и человек..., 1976; Памятники..., 1977; Христианство и ламаизм..., 1979; Проблемы истории..., 1981]. Не вдаваясь в подробный историографический анализ этих работ, отметим, что из числа изучаемых нами народов объектом исследования указанного коллектива стали лишь тувинцы и частично алтайцы. Статьи об их верованиях и обрядах написаны В. П. Дьяконовой. Из всего комплекса традиционных алтайских верований она осветила лишь их религиозно-мифологические воззрения о человеке, и природе [Дьяконова, 1976, с. 268-292].

В. П. Дьяконова продолжила также начатое Е. Д. Прокофьевой научное изучение атрибутов шаманства, хранящихся в МАЭ [Прокофьева, 1961, 1971 ]. Она отметила, что шаманы Тувы и Алтая при лечении больных использовали, кроме бубна и костюма, целый ряд других предметов, и посвятила их характеристике специальную статью [Дьяконова, 1981а, с. 138-152].

В 1974 г. была опубликована книга первого кумандинского этнографа Ф. А. Сатлаева, в которой отображены дореволюционные быт и культура кумандинцев. До этого этнография северных алтайцев, в том числе и анализ их религии, мало привлекала внимание исследователей. В работе дана краткая характеристика кумандинских верований и обрядов [Сатлаев, 1974, с. 147-164]. При этом автор частично использовал материалы по шаманизму кумандинцев, собранные под руководством В. Диосеги во время экспедиции в 1964 г. Записи и перевод их на русский язык, сделанные им, хранятся в архиве Горно-Алтайского НИИИЯЛ [Архив ГАНИИИЯЛ, ф. АМ., д. 216]. Они широко вводятся в научный оборот в настоящей книге.

Основное внимание в работах Л. В. Чанчибаевой уделяется актуальным проблемам атеистической пропаганды в Горном Алтае. Поэтому она в своей диссертации кратко осветила религиозные алтайские верования [Чанчибаева, 1978 ]. При характеристике шаманизма помимо публикаций она пользовалась своими полевыми данными, из которых наиболее ценны сведения о верованиях теленгитов - этнической группы южных алтайцев, к которым принадлежит Л. В. Чанчибаева.

Шаманизм алтайцев изучен частично. В литературе раскрыты в основном обряды и представления телеутов, алтай-кижи и кумандинцев. Духовная культура тубаларов и челканцев практически осталась неисследованной. В теоретической оценке уровня развития верований аборигенов Алтая, выявлении соотношения разных форм религии и этапов их эволюции имеются серьезные пробелы.

Хакасы. Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутские и алтайские. О шаманизме этнических групп хакасов наиболее интересные сообщения в дореволюционный период были собраны П. Островских и Н. Ф. Катановым. Первый совершил в 1894 г. поездку в Минусинский край Енисейской губернии для сбора "этнографических предметов и древности" [Островских, 1895, с. 297]. Во время экспедиции он основное внимание уделил изучению качинцев. Знакомство с работой П. Островских показывает, что он хорошо подготовился к поездке: предварительно изучил опубликованные этнографические труды о хакасах, консультировался с известными тюркологами - академиком В. В. Радловым и заведующим Минусинским музеем Н. М. Мартьяновым (с. 297, 396). Этим, очевидно, объясняется довольно значительный объем собранных им данных. Так, в отчете имеются сведения о происхождении качинцев, их административном делении и расселении, антропологические данные,; заметки по качинскому хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены весьма кратко, но среди них есть интересные наблюдения о "шаманской" болезни, о суеверности самих шаманов и схематичное изложение сюжета камлания для излечения больного (с. 201- 202, 248-249, 342-345).

Велика роль в исследовании фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири хакасского ученого Н. Ф. Катанова. Он был первым учеником В. В. Радлова, профессором Казанского университета. Как отметил С. Е. Малов, "Н. Ф. Катанов заслуживает большой признательности за детальное изучение шаманского культа во всех его проявлениях у своих сородичей - турецких племен бассейна р. Абакана, а также у урянхайцев Сев.-Зап. Монголии и у карагасов Иркутской губ." [1924, с. I]. Работы Н. Ф. Катанова представляют собой публикации его записей, сделанных во время экспедиций. Такой характер, например, носит отчет об экспедиции 1896 г. [Катанов, 1897, с. 1-104]. В нем содержатся сведения, записанные от койбалов, бельтиров, сагайцев и качинцев. В отчете последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и нагорном молении в исполнении шамана Улианя Алактаева, жертвоприношении духу неба и свадьбе у бельтиров, об освященных животных у бельтиров и другие этнографические и фольклорные наблюдения. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, В. В. Радлов опубликовал их в отдельном томе своих "Образцов народной литературы тюркских племен" [Катанов, 1907 ]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н. Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения об их представлениях и обрядах.

Помимо указанных исследователей в дореволюционный период участие в изучении хакасского шаманизма приняли Д. А. Клеменц и Е. К. Яковлев. Перу первого принадлежит статья об изображениях духов тёс, причиняющих болезни [Клеменц, 1892, с. 23-35 ], а второй составил этнографический обзор коренного населения долины Южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В последнем имеются весьма краткие описания атрибутов хакасских шаманов [Яковлев, 1900] К сожалению, до последнего времени шаманизм хакасов мало привлекал внимание исследователей. Краткий популярный очерк традиционных хакасских верований и задач по преодолению их пережитков, написанный этнографом-хакасом К. М. Патачаковым остался неопубликованным [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, оп. 1, д. 20, л. 1-189 (на хак. яз.)].

В 1957 г. Хакасскую АО посетил венгерский ученый В. Диосеги,; занимавшийся изучением сибирского шаманизма; он собрал сведения о верованиях хакасов. Копия перевода его полевых записей на русский язык хранится в архиве Института этнографии АН СССР (ЛО) [ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 1-27]. В. Диосеги в основном записал информацию о "шаманской болезни" и представлениях хакасов о том, как человек становится шаманом.

Краткая обобщенная характеристика основных, атрибутов хакасских шаманов имеется в работах Е. Д. Прокофьевой [1961; 1971, с. 63-70]. Во многом дополняет и по-новому освещает обряд получения бубна хакасами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать "не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна". Такую задачу Л. П. Потапов ставил перед собой "при этнографических поездках к народам Алтая и Саян". Итоги анализа материалов о бубнах качинских шаманов Л. П. Потапов изложил в специальной статье. Главными информаторами, сообщения которых легли в ее основу, были качинский шаман Р. Кандараков и качинка И. П. Нарыкова - участница обрядов, которые совершались, когда делали бубен. В этой работе Л. П. Потапов подчеркнул сложность функции бубна, проследил последовательно обряды посвящения в шаманы [1981, с. 124-137].

Шорцы. Совершенно недостаточно освещен в литературе шорский шаманизм. Практически в дореволюционный период шорцы не рассматривались как отдельная от алтайцев и хакасов этническая общность и их духовная культура не становилась объектом самостоятельного исследования. Об их шаманизме опубликована лишь небольшая статья С. Е. Малова. В ней кратко отмечена вера шорцев в существование духов-помощников шаманов, простота их шаманского костюма, приведены сообщения о количестве шаманов и описаны некоторые моменты шаманского камлания [Малов, 1909, с. 38-41].

Интересные полевые записи о шаманизме шорцев оставил А. В. Анохин. В них содержатся рассказы о шорских анимистических представлениях. Кроме того, он составил в 1916 г. описание бубна северных алтайцев на основе изучения бубнов 10 шорских, 11 кумандинских, 4 челканских и 3 черневых (туба?) шаманов. Обзор рисунков на бубнах сопровождается комментариями об анимизме северных алтайцев. Попутно автор изложил родословную шаманов шорского рода кобый [Архив ИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 58].
В советское время верования шорцев привлекали внимание Н. П. Дыренковой и Л. П. Потапова. Н. П. Дыренкова подготовила и опубликовала сборник "Шорский фольклор" [1940]. В нем помещены мифы о божествах, духах, шаманах и т. д. Она использовала их при написании статьи о получении шаманского дара по верованиям тюркоязычных народов [Дыренкова, 1930, с. 263, 269-270, 272]. Часть уникальных данных по шорскому шаманизму, собранных Н. П. Дыренковой, не вошли в ее публикации и хранятся в архиве. Среди них имеются ценные информации о духах-помощниках шорских шаманов, о видах камлания и об атрибутах, используемых при совершении обрядов [Архив ИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 23, л. 41, л. 31, л. 30 (четыре рукописи)]. Процесс изготовления шаманского бубна у шорцев был прослежен также Л. П. Потаповым в основном на базе полевых наблюдений [1947, с. 161-164]. Бубен шорских шаманов кратко описан Е. Д. Прокофьевой по музейным экспонатам [1961, с. 443-444].

Сведения о верованиях шорцев и частично челканцев были собраны И. Д. Хлопиной в 1927 г., но опубликованы лишь в 1978 г. Она последовательно изложила их представления о трех мирах, мифы о сотворении мира и получении людьми огня, религиозные поверья о человеке, "избранничестве" шаманов, об их "болезни" и кратко осветила обряды посвящения в шаманы. В конце статьи И. Д. Хлопина поместила рассказ о родовом молении Улъгену. Здесь она высказала предположение о том, что этот обряд заимствован шорцами от алтайцев [Хлопина, 1978, с. 70-89].

Тувинцы. Наиболее ранние сообщения о тувинском шаманизме содержатся в отчетах русских исследователей Г. Е. Грумм-Гржимайло и Ф. Я. Кона, совершивших поездку в Урянхайский край. В своих отчетах они ограничились лишь краткими замечаниями о верованиях тувинцев. Так, Г. Е. Грумм-Гржимайло отметил, что ламаизм не вытеснил шаманизма из сознания и религиозной практики верующих тувинцев [1926, с. 133]. Ф. Я. Кон привел отдельные записи о тувинских анимистических представлениях и о становлении шаманов [1934, с. 22-24]. Материалы о верованиях, тувинцев собирал и Н. Ф. Катанов. По объему и содержанию они уступают данным, зафиксированным им среди этнических групп хакасов. В фольклорно-этнографических публикациях Н. Ф. Катанова имеются сведения о тувинских космогонических и анимистических воззрениях и заклинание, с которым шаман обращался к бубну [Катанов, 1907,. с. 15-16, 31, 47, 82].

Углубленное исследование тувинского шаманизма входило в круг научных интересов Л. П. Потапова, В. П. Дьяконовой и С. И. Вайнштейна. Л. П. Потапов руководил Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедицией Института этнографии АН СССР, работавшей в 1957-1966 гг. и раскрывшей ранее неведомые страницы истории Тувы. Лично Л. П. Потапов написал очерки этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя, а также бассейна левобережья Хемчика [I960, 1966]. В них он кратко касался и вопросов традиционных обрядов, и поверий. Впоследствии Л. П. Потапов опубликовал историко-этнографический труд, освещающий важнейшие аспекты дореволюционного быта тувинцев [1969а]. В нем религиозным тувинским верованиям посвящен большой отдельный очерк, где В. П. Дьяконова - автор разделов "Шаманский погребальный обряд" и "Ламаистский погребальный обряд" (с. 371-398), а Л. П. Потапову принадлежат разделы "Шаманизм" и "Древние культы". Последний ставил перед собой задачу лишь "частично обобщить некоторые материалы по шаманству". Поэтому он подробно изучил только становление шаманов по воззрениям юго-восточных тувинцев, проанализировал данные о шаманском бубне и плаще западных тувинцев, описал моление горам с посвящением им домашних животных. Особое внимание автор уделил выяснению генезиса представлений о бубне (с. 347-358).

Изучение тувинского шаманизма входит в круг проблем, исследуемых С. И. Вайнштейном. В 1961 г. вышла из печати его книга "Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки". В ней по материалам полевых наблюдений подробно освещен шаманизм тоджинцев - этнической группы восточных тувинцев, основными занятиями которых были оленеводство и охота [Вайнштейн, 1961, с. 171-192].

В 1964 г. С. И. Вайнштейн прочитал на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук доклад, в котором остановился "на неизученных, а также дискуссионных вопросах тувинского шаманства". По данным, собранным в Туве во время экспедиций в 1950-1963 гг., он разделил тувинский шаманизм на два типа: восточно-тувинский-таежный и центрально-западно-тувинский-степной. При их характеристике было обращено внимание на описание атрибутов шаманов. В докладе рассмотрен вопрос о связях шаманизма тувинцев и других сибирских народов. В заключение докладчик проанализировал вопросы происхождения этой формы религии у тувинцев и поддержал высказывание С. П. Толстова об относительно позднем формировании развитого шаманизма у аборигенов Сибири [Толстов, 1960, с. 14; Вайнштейн, 1964, с. 11-12].

Оригинальные работы посвятила изучению тувинских верований В. П. Дьяконова. Ей принадлежит монография о погребальном культе тувинцев, где исследована возможность использования материалов о тувинском погребальном обряде как историко-этнографического источника [Дьяконова, 1975 ]. В книге показано участие шаманов в похоронах тувинцев, освещена специфика их представлений о так называемой "душе" и описано захоронение шаманов. Кроме того, автор провела сравнительный анализ этнографических данных по тувинскому погребальному культу и данных археологии Южной Сибири и описаний похорон, поминок и поверий о потустороннем мире у сибирских тюркоязычных народов, имеющихся в литературе. В. П. Дьяконова опубликовала три статьи в сборниках, составленных И. С. Вдовиным. Одна из них посвящена характеристике религиозных представлений тувинцев о природе и человеке. В ней частично обобщены шаманистские воззрения о смерти, мире мертвых и т. п. [Дьяконова, 1976 ]. В статье "Религиозные культы тувинцев" автор показала "синкретизм религиозных различных верований и представлений, обилие различных культов" у тувинцев и роль шаманов в проведении дошаманских обрядов [Дьяконова, 1977, с. 172-216]. В третьей - "Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе" [Дьяконова, 19816, с. 124-164] - показано, что вплоть до 30-х годов XX в. в Туве действовало значительное количество лам и шаманов. Причем "в отдельных хошунах шаманов было даже более, чем лам" (с. 129). Здесь же приведены сведения о вере в наследственность шаманского дара, сделано описание "шаманской" болезни и обрядов посвящения в шаманы, представлений тувинцев о духах-помощниках шаманов, а также поверий о получении шаманом зеркала (подвески на шаманском костюме) и использовании его в религиозной практике. В конце статьи охарактеризованы отдельные категории тувинских шаманов, изложен краткий сюжет камлания к Эрлику - главному божеству нижнего мира.

В. П. Дьяконова продолжила комплексное историко-этнографическое изучение атрибутов шаманов, имеющихся в коллекциях МАЭ АН СССР по культуре народов Сибири, начатое Е. Д. Прокофьевой. Как отмечалось выше, последняя написала обобщающие очерки о бубнах и костюмах народов Сибири, включая и тувинцев [Прокофьева, 1961; 1971, с. 70-73]. Объектом исследования В. П. Дьяконовой стали различные виды изображений духов-помощников тувинских шаманов; атрибуты шаманства, использовавшиеся при камлании у шаманского дерева; ритуальные сооружения, устанавливавшиеся при камланиях над больными; элементы шаманского костюма, имеющие лечебные функции, и шаманские посохи [1981а, с. 138- 152]. Автор статьи сосредоточила основное внимание на характеристике обрядов, совершавшихся при помощи различных предметов и освещении связанных с ними религиозно-мифологических представлений тувинцев. При этом сделана попытка проследить исторические корни тувинских обрядов и религиозных представлений и процесс их эволюции.

Тофалары. Исследованием традиционных религиозных верований тофаларов до сих пор специально никто не занимался. В дореволюционный период лишь Н. Ф. Катанов совершил экспедицию к тофаларам и собрал материалы по их языку, фольклору и этнографии. Среди них имеются весьма фрагментарные сообщения о тофаларском шаманизме [Катанов, 1891, с. 8, 17, 51, 88-89]. В советское время только в работах Е. Д. Прокофьевой были кратко описаны бубен и костюм тофаларских шаманов по экспонатам МАЭ [1961д с. 445; 1971, с. 74-75 ].

Более планомерное научное изучение шаманизма тюрок Сибири началось в XVIII в. Усиление исследований религиозных верований тюркоязычных народов Сибири наблюдалось в конце XIX - начале XX в. В этот период были собраны многочисленные данные о якутском шаманизме. Они содержатся в ответах на специальные анкеты и в отчетах экспедиций Академии наук и РГО.

О якутских верованиях публиковали материалы политические ссыльные - В. Л. Серошевский, В. М. Ионов и др. В. Ф. Трощанский написал обобщающий труд о якутском шаманизме. Статьи, посвященные отдельным аспектам этой сложной проблемы, печатали Н.. А. Виташевский, С. В. Ястремский.

В области изучения алтайского и хакасского шаманизма лишь в XIX - начале XX в. наметился существенный сдвиг. В это время были собраны материалы о религиозных верованиях народов Алтае-Саян. Ценные сведения от алтайцев были получены А. В. Анохиным, от этнических групп хакасов - Н. Ф. Катановым.

В прошлом внимание ученых не привлекала духовная культура тувинцев, шорцев и тофаларов, в том числе их религия.

Изучение традиционных религиозных верований тюрок Сибири в дореволюционный период тормозилось тем, что "еще в XVIII в. в литературе установилась традиция рассматривать шаманство как понятие, покрывающее все религиозные представления и обряды народов Северной Азии" [Токарев, 1947, с. 139]. В связи с этим ранние формы религий, существовавшие у тюрок Сибири, почти выпали из поля зрения этнографов, не затрагивалась их взаимосвязь с шаманизмом.

После Великой Октябрьской социалистической революции благодаря усилиям советских этнографов традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири вошли в круг актуальных проблем. Начинаются систематический сбор и публикация материалов по мифологии и культурам сибирских народов, их обряды стали анализироваться с позиций марксистско-ленинской методологии [Токарев, 1964а, б; Сухов, 1967; и т. д.], улучшилась методика их разработки. Вместе с тем не все стороны данной проблемы изучались равномерно, в ней имеется много пробелов. Проведенный обзор показывает, что главный недостаток в научном познании и критике религиозных верований тюркоязычных народов Сибири - отсутствие сравнительного обобщающего марксистско-ленинского труда.

Глава II. Анимистические представления шаманизма

Мифология тюркоязычных народов Сибири весьма сложна. Изучена она крайне недостаточно. До сих пор нет ни одного специального труда, посвященного исследованию происхождения и эволюции мифов у изучаемых автором этнических групп. Автор монографии поставил задачу осветить ту часть анимизма тюрок Сибири, которая относилась к шаманизму.

Согласно религиозному мировоззрению тюркоязычных народов Сибири, вселенная делилась на три мира, населенных людьми, животными, птицами и различными божествами и духами. Посредниками между частью сверхъестественных существ и людьми считались шаманы - люди, обладающие способностью "сноситься с духами и через них лечить больных, предсказывать будущее, помогать в промысле" (Основы..., 1961, с. 131).
В связи с тем, что религия сибирских тюрок сочетала в себе культы, возникшие в разное время и сохраняющие в определенной степени самостоятельность, шаманы могли обращаться не ко всем божествам и духам. Здесь необходимо подчеркнуть, что к моменту присоединения Сибири к Русскому государству у всех тюрок Сибири шаманы сосредоточивали в своих руках права совершения наиболее значительных обрядов. Фактически шаманизм в период разложения патриархально-родовых отношений перерастал в религию классовых обществ изучаемых нами народов.

Духи-покровители отдельных родов и племен отходили на второй план, забывались, уступая свое место новым общеэтническим божествам. Именно к подобным случаям относятся слова Ф. Энгельса: "Как только национальные божества не могут уже более охранять независимость и самостоятельность своей нации, они сами ломают себе шею" [Маркс, Энгельс, т. 19, с. 312].

Возможно, шаманизм уже выступал в роли классовой религии в древних сибирских образованиях государственного типа. Но к XVII в. у тюркоязычных народов Сибири процесс превращения родо-племенного шаманизма в классовую религию не был завершен, К тому же в XVII-XIX вв. под влиянием христианства (якутыд алтайцы, шорцы, хакасы, тофалары) и ламаизма (тувинцы и частично алтайцы (бурханизм)) эволюция шаманизма прекратилась. Свои позиции он сохранял, но претерпел определенные изменения. Так, дошаманские и шаманские воззрения в сознании верующих стали переплетаться с поверьями, относящимися к христианству или ламаизму.

Материалы по мифологии тюркоязычных сибирских народов свидетельствуют, что их шаманы могли выступать в роли посредников лишь с частью божеств - обитателей верхнего, среднего и нижнего миров, в существование которых они верили. Особое место в их религиозном сознании занимала вера в духов-покровителей и духов-помощников шаманов. В связи с этим рассмотрим последовательно представления о божествах и духах трех миров и отдельно поверья о шаманских духах.


Якуты. По религиозным верованиям якутов, в верхнем мире обитали сверхъестественные существа айыы во главе с Юрюнг айыы тойоном, (Белым светлым господином) и божества абаасы. Согласно якутской мифологии, глава божеств айыы Юрюнг айыы тойон был творцом вселенной и пут (жизненная суть) людей, рогатого скота и пр. (АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 61, с. 61-64). Второстепенные айыы считались его домочадцами или приближенными. Они также могли дать человеку кут детей. Например, Джесегей-айыы - покровитель коневодства или Сюгэ тойон (Господин топор)- громовержец (Ксенофонтов, 1977, с. 97).

Изучение обрядов, совершавшихся в честь этих божеств, показывает, что они были племенными божествами-покровителями. От их воли якобы зависело счастье и благополучие отдельных родов. Богатство одного из них и рост его силы якуты объясняли благосклонностью какого-нибудь божества из числа айыы, а бедность какого-либо рода и несчастья, преследующие его членов, гневом божеств-покровителей. В связи с этим следует отметить, что определение термина "айыы", данное Э. К. Пекарским, не совсем точно.

Божества айыы, писал он, олицетворяют собой все доброе (Пекарский, 1959, с. 47). Но они не просто олицетворяли, а от их воли зависело якобы, будут или нет у человека дети, скот и благополучие. Они могли защищать или не охранять своих почитателей от нападения врагов и духов, т. е. эти божества могли быть добрыми или безучастными и даже злыми по отношению к родам, поклонявшимся им. Генезис божеств айыы был сложен [Алексеев, 1969, с. 145-169; 1975, с. 38, 7-103]. Обряды, посвященные им, исполняли айыы ойууна, так называемые "белые" шаманы, бывшие, в сущности, жрецами племенного культа божеств-покровителей айыы. Они не впадали в экстаз, не имели духов-помощников и не путешествовали в верхний мир, а обращались к айыы с заклинаниями, посвящали им скот и угощали бескровными жертвами. Божества же выражали свое благорасположение тем, что будто бы присылали к людям посредников в образе лебедя или стерха [Боло, 1937д с. 130].
По мифологии якутов, в прошлом "черные" шаманы не только не совершали обряды в честь божеств айыы, но даже не смели присутствовать на них, так как были связаны с духами, подчиненными Улуу тойону (Великому господину). Любопытно и то, что ряд племен - потомков Омогоя, одного из мифологических предков якутов - не устраивали праздника ысыах - ежегодного моления божествам айыы, проводившегося их почитателями, т. е. для этих родов айыы не являлись родовыми покровителями [Кулаковский, 1979, с. 18].

Наряду с айыы в верхнем мире, по верованиям якутов, жили духи абаасы. Их главой считалось божество Улуу тойон. По мнению А. Е. Кулаковского, "древнего Улуу тойона следует отнести к разряду айыы, если он стал абаасы, то только впоследствии, когда грозные его свойства чаще стали отражаться на жизни якутов. ...В понятии современных якутов Улуу тойон стал почти абаасы, ибо нынешние черные шаманы постоянно обращаются к нему, как причи-нителю болезней, и создалось много легенд позднейшего происхождения, в которых Улуу тойон фигурирует как абаасы" [1979, с. 18].

Еще более решительно причислил Улуу тойона к айыы Г. У. Эргис. Он писал: "Некоторые якуты в прошлом склонны были относить Улуу тойона и его сына Хара Суоруна за его суровость к разряду абаасы. Но, как говорят мифы, Улуу тойон дает людям душу - сюр, через ворона он передал им огонь, для лечения создал шаманов, он судит богатырей олонхо и простых людей вместе с Юрюнг айыы тойоном. Таким образом, Улуу тойон совершает добрые дела, следовательно, он айыы, а не абаасы, последние никогда не делали добра людям" [Эргис, 1974, с. 129]. Хотя Г. У. Эргис и пришел к выводу о том, что Улуу тойон был одним из божеств айыы, но духов, родоначальником которых он являлся, называет полуайыы-полуабаасы. С этим нельзя согласиться, так как ни одним исследователем не было записано сообщение о том, что существовали полуайыы-полуабаасы. Неверен и основной вывод, что Улуу тойон принадлежал к числу айыы. Г. У. Эргис при характеристике Улуу тойона опирался не только на мифы, но и на данные, взятые из героического эпоса (олонхо), которые привлекать к реконструкции ранних этапов эволюции религиозных верований надо очень осторожно, так как мифы в эпосе интерпретировались согласно специфике этого фольклорного жанра. Они получали в нем более яркое поэтическое толкование, порой несоответствующее установившимся религиозным традициям. Видимо, только в эпосе божества Юрюнг айыы тойон и Улуу тойон вступали во взаимодействие. В религиозной практике к ним, по данным всех исследователей, не обращались с общим обрядом, и нет сведений о том, чтобы для защиты от действий Улуу тойона обращались бы к Юрюнгу айыы тойону.

Признание Улуу тойона культурным героем (он создатель души сюр, один из божеств, давших людям огонь и духов-покровителей самых сильных шаманов) не может служить основанием для того, чтобы присоединить Улуу тойона к божествам айыы. Представления о культурных героях у якутов возникли, видимо, до формирования цикла мифов об айыы и затем существовали параллельно с ними. Следует заметить, что не все якутские культурные герои относились к числу айыы. Так, дух-покровитель кузнецов Кыдай Бахсы считался обитателем нижнего мира и не подчинялся никаким сверхъестественным существам якутского пантеона.

Нельзя также считать Улуу тойона божеством айыы на том основании, что он, в отличие от абаасы нижнего мира, совершал добрые дела. Изучение материалов об айыы и абаасы показывает, что они не были однозначно "добрыми" или "злыми". Первые, в случае недовольства посвященными им жертвами, могли не дать кут детей, приплод скоту и т. п., т. е. причинить зло. А вторые возвращали кут больного, если удовлетворялись полученной жертвой, т. е. совершали "добро". В якутской мифологии айыы и абаасы признавались практически лишь существами различного происхождения. В религиозной практике не зафиксировано их прямого противопоставления. На мой взгляд, Улуу тойон не относился якутами к числу божеств айыы. Исследование имен и эпитетов этого божества позволило установить, что он, вероятно, в древности почитался как хозяин Ленских писаных скал и под именем Ажирай-Аджарай вошел в пантеон якутских и бурятских небожителей. Они считали его покровителем наиболее могущественных шаманов и отцом Ворона - одного из главных тотемов якутов и бурят [Хангалов, 1958, с. 317-318, 330 и др.; Алексеев,. 1975, с. 112-113].

По мнению Т. М. Михайлова, Ажарай - хозяин Лены - был даже "реальным лицом, стоявшим во главе воинственной дружины, совершавшей набеги на якутские кочевья..., умер он от стрел якутских воинов, преследовавших его по Лене. После смерти, в соответствии с анимистическими воззрениями бурят-шаманистов, он был возведен в ранг выдающегося божества, покровительствующего ратному делу верхоленских или же эхиритских бурят. Со временем это божество стало общебурятским и было наделено новыми легендарно-мифологическими чертами. Личность реального Ажарая была хорошо известна предкам, якутов, и последние тоже обожествляли его, но наделили негативными чертами и функциями" [1980, с. 172]. Попытка установления связи поклонения божеству-небожителю с реальным историческим лицом заслуживает одобрения. Вместе с тем, подобная идентификация должна базироваться не только на отдельном фольклорном источнике, записанном в начале XX в. В якутских исторических преданиях нет упоминаний о войне с бурятами и борьбе с Ажираем. Нельзя принять безоговорочно мнение Т. М. Михайлова о том, что "функции и общая характеристика бурятского Ажарая и якутского Аджирая существенно отличны, даже прямо противоположны". Выше отмечено совпадение основных функций этих божеств и подчеркнуто, что якутского Улуу тойона нельзя считать однозначно злым божеством. Вопрос о корнях почитания Ажирая якутами и бурятами требует дальнейшего углубленного исследования. Можно предположить, что он был божеством курыканских племен, живших у Ленскиж писаных скал и позднее вошедших в состав предков бурят и якутов. Бурятский Ажирайбухэ (Ажирай-богатырь) мог быть потомком омонголенных курыкан" сохранивших почитание Ажирая - духа-хозяина Ленских писаных скал. Поэтому реальный герой Ажирай-бухэ мог именоваться богатырем, Ажирая, т. е. силачом, которому покровительствует это божество.

При формировании общеякутской мифологии Ажирай под именем Улуу тойона был отнесен к числу небожителей, так же как и божества айыы- покровители одного или группы родственных тюркоязычных племен, вошедших в состав предков якутского этноса. За время изолированного существования якутов была почти забыта связь Улуу тойона с Ленскими писаными скалами, но он продолжал почитаться якутами как одно из главных божеств. Место его жительства находилось на дальнем небе, на расстоянии, которое могли преодолеть лишь великие шаманы, поднимавшиеся туда с трижды девятью остановками в пути. Улуу тойон имел детей, ставших главами родов или племен абаасы верхнего мира [Серошевский,. 1896, с. 628; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 38]. Они в большинстве мифов изображались антропоморфными существами огромного роста, а иногда в образе людей с вороньими головами [Ксенофонтов, 1929, с. 30]. Согласно якутской мифологии, одна из дочерей Улуу тошна - Нъаадьы Дъангха хотун (Ньаадььг Дъангха- госпожа) была спущена на землю для охраны скота от нападения духов. Якуты называли ее духом-хозяйкой хлева [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 10]. .

"Улуу тойон признавался также воспитателем и предком наиболее могущественных якутских шаманов и отцом воронов" [Серошевский, 1896, с. 628, 655].

В мифах и таманских мистериях жизнь абаасы верхнего мира описывалась похожей на жизнь богатого якута. Каждый дух, как и Улуу тойон, имел свою семью, дом, скот, хозяйничал на своей земле и т. п. В сущности, религиозные воззрения якутов олицетворяли уровень их экономического и политического развития. Как подчеркнул В. И. Ленин "...общественное познание человека (т. е. разные взгляды и учения философские, религиозные, политические и т. п.) отражает экономический строй общества" [т, 23, с. 44].

Духи, подчиненные Улуу тойону, могли прийти в средний мир и поселиться на деревьях с расщелинами. Обычные люди их не видели. Летом абаасы путешествовали по земле в виде вихря. По верованиям якутов, злые духи понимали человеческую речь, по ночам могли заходить в жилую юрту и причинять людям болезни. По поверьям, парни абаасы, живущих на небе, иногда вступали в половое общение с женщинами. В таком случае рождались дети-идиоты [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп.1, д. 1, л. 31-32].

В средний мир спускались из верхнего мира не только духи, но и скот, принадлежащий этим абаасы. Так, абаасы Хара Сылгылаах (Имеющий черных коней) летом определял количество своих жеребят по второму году и телят по третьему году, которых якобы посылал в средний мир на прокормление. Они незримо находились на земле и поедали сюр и кэб (сверхъестественную суть) трав. Когда Хара-Сылгылаах назначал на содержание в этом мире слишком много скота, тогда настоящий скот вынужденно потреблял много сена, но не наедался и быстро истощался. К тому же раньше приходилось начинать подкормку табунов лошадей, находящихся на подножном корму [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].
У якутов существовало поверье, что когда от абаасы, имеющих ярко-рыжих лошадей, живущих на верху светло-желтого неба с кучевыми облаками, прибывал на землю жеребец и покрывал кобылу, то рождался уродливый жеребенок - чиччик. Появление такого жеребенка-конька предвещало смерть хозяина, а кобылы - смерть хозяйки [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].

Якуты обычно не произносили вслух настоящие имена духов, так как, по их поверьям, духи отзывались на них, могли прийти к упомянувшему их человеку и причинить ему вред. Поэтому почти все имеющиеся названия абаасы верхнего мира иносказательные, условные, обозначающие какую-нибудь черту их характера или облика. Это эпитеты, отражающие отличительное в их повадках: Улуутуйар Улуу тойон - Грозный и Великий господин; Кэкэ Чуораан тойон - Говорящий звонко господин; Хара Суорун тойон - Черный непреклонный господин и т. д. Названия разделялись по месту обитания в небесах: Одун халлаан кыыса - Дочь Одунских небес; Кыырай халлаан абаасыта - Абаасы дальнего неба. Могли их различать и по масти принадлежащих им коней: Хара Сылгылаах - Имеющий черного коня; Кугас мангаас сылгылаах - Имеющий рыжего беломордого коня и т. д. [Слепцов, 1886, с. 120; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40; Архив ГО СССР, ф. 64, oп. 1, д. 65, л. 327; и т. д.]

Эпитеты абаасы верхнего мира, несмотря на их условность, свидетельствуют, что к числу духов абаасы относились племенные божества, считавшиеся сверхъестественными предками и покровителями. Так, члены якутских родов, ведущих якобы начало своего происхождения от Улуу тойона, обращались к нему с просьбой о благополучии в жизни и защите от бед так же, как потомки Элляя - одного из трех мифологических праотцов якутов - заклинали Юрюнз айыы тойона. Кстати, шаман Ценят, информатор В. Л. Серошевского, упомянул среди верхних абаасы Дъэнкир манган сылгылааха (Имеющего совершенно белых коней), обитающего на шестом небе [Архив ГО СССР, р. 64, oп. 1, д. 65, л. 327]. Как известно, Юрюнг айыы тойону якуты посвящали коней этой масти. По якутским верованиям, дух коня, отданного живым божествам или принесенного в жертву, "переселялся" на землю того сверхъестественного существа, которому он предназначался, и продолжал там жить. Поэтому можно предположить, что абаасы Дьэнкир манган сылгылаах - это Юрюнг айыы, т. е. для части родов он был злым духом, как и другие божества и духи-покровители чужих родов.

К числу верхних абаасы относились духи Хосоонноох Хоро тангара улуустара (Имеющего присказки Хоро божества улусы) [Боло, 1938, с. 144; Алексеев, 1975, с. 194-195]. Это, видимо, божества-покровители якутских родов-хоринцев, чтивших своим мифическим предком Улуу Хоро (Великого Хоро) [Исторические предания..., I960].

С. И. Боло отнес к верхним абаасы Хотой айыы (Орел айыы) (с. 144). Это божество обычно включалось в число божеств айыы. Он, по верованиям якутов, признавался мифическим предком части якутских родов, а также орлов. В том, что информаторы С. И. Боло отнесли Хотой айыы к числу абаасы, возможно, нет противоречия, так как божества и духи, покровительствующие одному роду или племени, защищали их от нападения врагов-чужеродцев и их мифических покровителей. Они же, по верованиям якутов, для людей из другого рода или племени являлись нейтральными или враждебными.

Среди абаасы верхнего мира упоминались Кыыс танара аймага, Халлаан Дьагыл удагаттара (Девицы-божества потомство, Небесные нерожающие шаманки) [Алексеев, 1975, с. 11З]. По якутским верованиям, обитатели верхнего мира вели такой же образ жизни, как и сами якуты, и имели своих шаманок и шаманов.

К сонму верхних абаасы якуты присоединяли и духов юёр - неупокоившихся мертвецов, преследовавших особенно своих родственников. Например, Мылахсын айыыта, Дохсун Дуйах, Далбар Чуонах, Кинээс-ойуун - Князь-шаман - бывший шаман из Намского улуса и т. д. [Серошевский, 1896, с. 662-663].

Таким образом, у якутов к верхним абаасы относились божества-покровители части родов или племен, вошедших в состав предков якутского народа, а также духи, в которых превращались иногда умершие шаманы, и духи людей, ставших юёрями. Из духов абаасы, обитавших в верхнем мире, наиболее почитаемым был Улуу тойон - дух-хозяин Ленских писаных скал, покровитель самых сильных шаманов. Связь между людьми и абаасы верхнего мира осуществляли шаманы, якобы могущие "подняться" на небо и умилостивить эти грозные существа.

Алтайцы. По алтайской мифологии, над землей - на различных ступенях или слоях неба - обитали многочисленные божества и духи. Мифы и описание обрядов, посвященных им, говорят о том, что у алтайцев завершалось формирование общего пантеона божеств верхнего мира. В алтайских верованиях, как убедительно показал С. А. Токарев, сохранялись пережитки почитания духов и божеств родового культа. Причем в общеалтайский комплекс представлений о божествах вошли элементы культа родов различного происхождения - тюркских, монгольских, самодийско-палеоазиатских и древних местных родовых и племенных групп Алтая [Токарев, 1947, с. 155].

Большинство алтайских родов признавали главой божеств верхнего мира Ульаена. На небе обитали его сыновья и дочери. Кроме того, к небожителям относились сверхъестественные существа Дьайык, Суйла, Карлык и Уткучи, служившие шаманам духами-помощниками [Анохин, 1924, с. 9].

Ульген, согласно алтайской мифологии, обитал за месяцем и солнцем, выше звезд, в золотом дворце с золотыми воротами и золотым престолом. Местожительство Ульгена находилось за семью или девятью препятствиями. В это мифическое место могли дойти только шаманы-мужчины, но и они достигали лишь пятого препятствия - Полярной звезды, где их встречал посланник Ульгена - Уткучи. Ульген считался творцом солнца, луны, небесного свода и радуги; головы, ресниц, пуповины у человека, скота и зверей; пастбищ, угодий, человеческих жилищ и огня. Он управлял небесными светилами, производил гром и молнию, посылал дождь и град [Анохин, 1924, с. 9-11].

По верованиям алтайцев, Ульген имел семерых сыновей - Кар-шыт, Пура-Кан, Дъажыл-Кан, Бурча-Кан, Кара-Куш-Орел, Пакты-Кан и Эр-Каным. Они проживали отдельно от Ульгена, и каждый являлся покровителем какого-нибудь алтайского рода. Наибольшим почитанием верующих пользовался старший из сыновей - Каршыпъ (с. 12). У Улъгена, по мифам, было девять дочерей.

К числу божеств небесного происхождения алтайцы относили богиню Дьайык. Ульген спустил ее на землю и поручил "охранять человека от всего худого и злого и давать всему жизнь". Эту богиню шаманы призывали для помощи при "восхождении" на небо с жертвой Ульгену (с. 12-13). Изображение Дьайык, по нашим полевым материалам, хранилось в жилище каждой семьи алтайцев алтаи-кижи. Его делали в виде белой заячьей шкурки, в которой вместо глаз пришивали голубые пуговицы, а к лапам привязывали белые ленточки (по сообщению алтай-кижи Борсука Белекова, 1915 г. рождения, род кыпчак, с. Келей, Усть-Канского района Горно-Алтайского АО, 1976 г.).

Дух Суйла следил за жизнью людей и сообщал об изменениях в ней. Некоторые шаманы представляли Суйлу в виде птицы - беркута с лошадиными глазами. Он привлекался в качестве духа-помощника при камлании в верхний и нижний миры. Суйле всегда сопутствовал дух Карлык. Между ними существовала, по верованиям алтайцев, "такая же близкая связь, как между мужем и женой" (с. 13, 14).

В ходе камлания Ульген посылал к Полярной звезде небожителя Уткучи, который вел с шаманом переговоры и доставлял жертву до самого Ульгена. Эти-сведения о божествах верхнего мира, опубликованные А. В. Анохиным, являются, в сущности, лишь общим сводным описанием мифологических воззрений алтайцев об обитателях верхнего мира. Проблему генезиса этих представлений изучил С. А. Токарев. Он установил, что Ульген был не только главным божеством общеалтайского пантеона, а почитался "как божество
специально связанное с отдельными сёёками" (родами) [Токарев, 1947, с. 145].

Алтай-кижи. Роды тодош, кыпчак, мундус, тонгжоан икергил- это "коренные алтайские, чисто тюркские роды, восходящие, несомненно, к домонгольской эпохе". Они почитали Ульгена своим покровителем. Сведения, собранные С. А. Токаревым, подтверждаются полевыми материалами этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Нами была записана информация о том, что Ульген - божество кыпчаков и тодошей (по сообщению Борсука Белекова). По мнению С. А. Токарева, "Ульген является по происхождению богом какой-то тюркоязычной племенной группы, кыпчакской или иной, достаточно давно обосновавшейся на Алтае. В результате непрерывных межплеменных смешений, происходивших здесь на протяжении веков, почитание Ульгена распространилось и на ассимилированные группы, позже появившиеся на Алтае, а также и на те (если считать самих почитателей Улъгена пришлым элементом), которые жили здесь раньше" (с. 145-146)

С. А. Токарев выявил родовую принадлежность и ряда других божеств-небожителей. Так, Каршит, причисленный А. В. Анохиным к числу сыновей Ульгена, был божеством-покровителем группы родов южных алтайцев Онгудайского аймака -майман, тодош, кергилъ, чаапты, тонгжоан и улюп. Каршита не почитали теленгиты и плохо знали северные алтайцы. Пырча-хану - сыну Улъгена по А. В. Анохину - поклонялись только члены южно-алтайского рода чаапты и североалтайских родов комдош и кузен (с. 145-147). Божество Пахтуган (Пахтыган) также считалось, по данным А. В. Анохина, одним из сыновей Улъгена. Он был родовым божеством кёбёков, алматов и пр. [Швецов, 1900, с. 75]. Эти роды "преобладают у чуйских теленгитов" [Токарев, 1947, с. 147]. В Караколе Онгудайского аймака С. А. Токарев получил информацию о том, что "Пахтыган - бог тёлёсов". Кроме того, ему же сообщили, что Пахтыган является божеством тубаларского рода юс. Бакту-кан, по нашим сведениям, считался главным божеством рода кёбёк (по сообщению Борсука Белекова). Это совпадает с данными, опубликованными С. Швецовым. Почитание Пахтугана родами, относящимися к различным этническим группам алтайцев, вызвало сомнение у С. А. Токарева. Он отметил, что "трудно примирить между собой эти сообщения, но и трудно сказать, какое из них заслуживает больше доверия" (с. 147). На мой взгляд, можно допустить достоверность почитания Пахтугана всеми тремя этническими группами, так как чуйские теленгиты родственны с телесами, а последние обитали с тубаларами на общей этнокультурной территории у Телецкого озера. Они вполне могли считать общим божеством Пахтугана, бывшего первоначально родовым божеством кого-нибудь из них.

С. А. Токарев собрал сведения и о почитании Карагуша и Яжил-хана, тоже относимых А. В. Анохиным к числу сыновей Ульгена. Информаторы ученого указали, что этих божеств признавали только северные алтайцы (с. 147-148). Подводя итоги своих исследований, С. А. Токарев отметил, что Улъген был общеалтайским божеством, но его не почитали "роды саянского происхождения (ыркыт, сойон)" (с. 156). Он также подчеркнул: "Представление о Каршите и других как о сыновьях Улъгена есть не более как плод досужих размышлений какого-нибудь шамана.

История религии разных народов содержит многочисленные примеры того, как устанавливалось путем богословских жреческих спекуляций мифологическое родство между образами богов, первоначально друг другу совершенно чуждыми. Несомненно, что аналогичное явление мы видим перед собой и здесь" (150-151). Интересные сведения о пантеоне почитаемых алтайцами божеств получила Л. Э. Каруновская от шамана Мерея из рода тангды алтай-кижи [1935, с. 160]. С. А. Токарев отметил, что сведения, опубликованные Л. Э. Каруновской, имеют расхождения с его материалами и "согласовать те и другие совершенно невозможно" [Токарев, 1947, с. 144]. Он воздерживался от использования статьи Л. Э. Каруновской при работе над своим исследованием, исходя из того, что шаман Мерей хотя и был человеком сведущим, но не заслуживал "особого доверия в смысле добросовестности сообщаемых им сведений (по отзыву лично знавшего его Л. П. Потапова) - приходится, очевидно, предположить, что названная исследовательница была введена в заблуждение этим своим осведомителем" (с. 144). Такая оценка работы Л. Э. Каруновской кажется слишком строгой. Расхождения в записях этих исследователей могут быть объяснены тем, что они собирали материалы у представителей различных родов. Ведь у С. А. Токарева нет упоминания о божествах-покровителях Тангды. Неточности в освещении Мереем божеств-покровителей других родов могут быть связаны с недостаточной его компетентностью в мифологии чужеродцев. Вместе с тем в материалах Л. Э. Каруновской обнаруживаются отдельные параллели с данными С. Швецова и А. В. Анохина, есть и дополнительные сведения, возможно упущенные другими исследователями. Так, по сообщению Мерея, у алтайцев высшим божеством, творцом неба и земли, считался Кёгё Мёнкё адазы (Синего вечного неба творец). Он обитал на залитой солнечным светом красной огненной горе, находящейся на девятом слое неба, жил во дворце, представлявшем собой кошемную юрту, такую же, как у богатых алтайцев. Кёгё Мёнкё адазы, мог убить молнией или солнечными лучами. Его алтайцы признавали главой всех светлых Ульгеней - добрых божеств [Каруновская, 1935, с. 147]. С. А. Токареву не удалось зафиксировать сообщения о нем [Токарев, 1947, с. 150]. Но С. Швецов указал, что Кёк-Мёнкё поклонялись роды аара, тербет и др. [1900, с. 75]. Кроме того, в этом образе, возможно, отражается более древнее общетюркское обожествление неба.

На девятом небе, по словам Мерея, также располагалось грозное божество

Случайные статьи


Тувинское горловое пение 

Тувинское горловое пение Горловое пение - уникальный вид искусства, присущий лишь некоторым народам Саяно-Алтайского региона - тувинцам, алтайцам, монголам, а также проживающим в европейской части России башкирам. Уникальность этого искусства заключается в том, что исполнитель извлекает сразу две ноты одновременно, образуя таким образом своеобразное двухголосное соло.
Читать полностью

Тувинское горловое пение 

Тувинское горловое пение

Горловое пение - уникальный вид искусства, присущий лишь некоторым народам Саяно-Алтайского региона - тувинцам, алтайцам, монголам, а также проживающим в европейской части России башкирам. Уникальность этого искусства заключается
Читать полностью

Гармоники в точных науках 

ГАРМОНИКИ В ТОЧНЫХ НАУКАХ

ЧТО ТАКОЕ ЗВУК?

Вселенная состоит из звуков, а каждый звук — из множества гармоник, или обертонов. Обертоны присущи каж­дому звуку независимо от его происхождения. Звучание скрипичной или фортепианной струны человеческое ухо воспринимает
Читать полностью